斯图尔特（卷1第119页）
第一卷《善》第21页注释3
年轻人与政治哲学
韦尔登（J.E.C.Welldon）（《亚里士多德尼各马可伦理学》[麦克米兰公司，1902年]第4页）说，这句话据信是莎士比亚（W.Shakespeare）在写《特洛伊鲁司与克蕾斯达》（Troilus and Cressida）中下面一段话时浮现在脑际的：
年轻人，亚里士多德说他们不适合听道德哲学。（第2场第2幕）
一个人可以对他熟悉了解的那些事物作出正确的判断，在这些事物上他是一个好的判断者。所以，对于某个题材判断得好的是在那些题材上受过全面教育的人。所以青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学习政治学将既不得要领，又无所收获，应为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论是在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活和欲求受感情宰制。他们与不能自制者一样，对他们知等于不知。
第一卷《善》第7页第2段
很早就被教育：家事国事天下事，应该事事关心。实际上关于道德政治哲学，是随着成长被熏陶和灌输的。我倒认为，早接触政治和晚接触并没有什么区别，都要看社会风气潜移默化的结果。民主自由都是相对而言的。另外，人若不受感情影响，那就成机器人了。对人而言，没有最理智，只有更加理性。
研究问题的前提和确定程度
事实就是最初的东西，它就是一个始点。不同的始点是以不同的方式获得的。有的是通过归纳，有的是通过感觉，还有的是通过习惯等等而获得的。对每种始点，我们必须以它的本性的方式理解，必须正确地定义它们，因为它们对于尔后地研究至关重要。始点是研究地一半，它使所要研究地许多问题得以澄清。
第一卷《善》第21页第2段
我们对政治学的讨论如果到达了它的题材所能拥有的那种确定程度，就已经足够了。不能期待一切理论都同样确定，正如不能期待一切艺术制品都同样精确。
第一卷《善》第6页第2段
当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时，我们就只能大致地、粗略地说明真；当我们的题材与前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。对每一个论断也应当这样的体会。
因为一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确定性。只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家作出严格的证明同样的不合理。
第一卷《善》第7页第1段
研究的前提是找到始点
在做事情之前，如果不对事物的实际和自己的期望有一个正确的评估——自然，生活中，由空想和欲望使然盲目在事物中寻求与事物本的相容性相悖离的人不少——则希望越大，失望越大。飞鸟在天上，如果你只能有板凳的话，最好先去找把枪。
辨证之美
“善”自身与具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。“善自身”也并不因为其永恒就更善，因为长时间的白并不比一天更白。
第一卷《善》第14页倒数第2行
……而如若所提到的那些事物也属于自身即善的事物，善的概念就必须显现于所有同类事物种，就如白要显现于白雪与白漆中一样。
第一卷《善》第15页倒数第3行
幸福的定义
那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；那些从不因它物而值得欲求的东西比那些既因自身又因它物而值得欲求的东西更完善。所以，我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。
……与所有的事物相比，幸福似乎最会被视为这样种事物。因为，我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。
……而荣誉、快乐、努力和每种德行，我们固然因它们自身固而选择它们但是我们也为幸福之故而选择它们。然而，却没有一个人是为着这些事物或其他别的什么而追求幸福。
第一卷《善》第18页第6行
我们所说的自足是指一件事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。
第一卷《善》第19页第3行
因此我们说幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。
两种不同的幸福
如果从人们所过的生活来判断他们对于善或幸福的意见，那么多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活：刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。
第一卷《善》第11页第二段
沉思的生活，即求道的生活，或是追求哲学的生活。追求真理自然是幸福的，但简单的生活也不见得肤浅。并不赞成亚里士多德说的：“一般人显然是奴性的”。每个人都有选择自己生活的权利。所以，并没有可比性。
牟利的生活是一种约束的生活。而且，财富显然不是我们在寻求的善。因为，它只是获得某种其他事物的有用的手段。
第一卷《善》第12页倒数第1行
我们今天的生活是更自由还是更加约束了？自由主义自然深入人心，但处在物质社会精神匮乏的我们，是否早已没看不见的手约束且无能为力？
为了维护真而牺牲个人所爱，这似乎是我们，尤其是我们作为爱智慧者的责任。因为，虽然友爱与真两者都是我的所爱，爱智慧者的责任却首先是追求真。
第一卷《善》13页倒数第5行
“真”为探索世界之奥秘，爱则为社会存在之源头。爱与真，把握与舍去，因感情二字，因人而异。
与幸福相关的
……实现活动不可能是不行动的，它必定是要去做，并且要做得好。在奥林匹克运动会上桂冠不是给予最漂亮、最强壮的人，而是给予那些参加竞技的人。同样，在生命中获得高尚[高贵]与善的是那些做得好的人。而且，他们的生命自身久令人愉悦。因为，快乐是灵魂的习惯。
第一卷《善》23页第5行
幸福不是空想，而是脚踏实地快乐地去“做”。但幸福也是人的一种感觉，最高善也在于美德。因此，幸福是行动和美德的总和。
另外，只有自身的幸福才给别人带来幸福。幸福的人自身久包含着快乐。合乎德行的活动必定自身就令人愉快。
没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚[高贵]的事。许多高尚[高贵]的活动都需要有朋友、财富或权利这些手段。还有些东西，如高贵的出身、可爱的子女和健美，缺少了它们福祉就会黯淡无光。一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人，不是我们所说的幸福的人。一个有坏子女或坏朋友，或者虽然有过好子女和好朋友却失去了他们的人，更不是我们所说的幸福的人。所以如所说过的，幸福还需外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。
第一卷《善》24页倒数第8行
对于每个人，幸福也许都有所不同。高贵的活动的确需要朋友、财富或权利这些手段。但即使身材丑陋或出身卑贱也能得到幸福。高贵的活动的确是幸福，但在贫穷和失去中也能保持美好的德行不也是一种幸福吗？幸福关乎运气，也无关运气。
造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。……幸福的人拥有我们所要求的稳定性，并且在一生中幸福。
第一卷《善》28页倒数第6行
……就是在厄运中高尚[高贵]也闪烁着光辉。例如，当一个人不是由于感觉迟钝，而是由于灵魂的宽宏和大度而平静地承受重大的厄运时就是这样。如果一个人的生命如所说过的决定于它的活动，一个享得福祉的人就永远不会痛苦。因为，他永远不会去做他憎恨的、卑贱的事。我们说，一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故。
第一卷《善》29页第1段
获得幸福的方法：用灵魂中宽宏大度、光辉和坚强的以免去对待生活中的运气和厄运。
道德德性
德性分两种：理智德性和道德德性。理智德性主要是通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来。由此可见，我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西是不可能由习惯改变。
第二卷《道德德性》35页第1段
我们是先有了感觉后才用感觉，而不是先用感觉后才有感觉。但是，德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。
第二卷《道德德性》36页第7行
通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。德性由行动体现，德性始于行为。
一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。
第二卷《道德德性》37页第2行
从小培养优秀的德行是非常重要的，因为“道德的”也是从习惯演变而来的。
道德德性适度的获得
我们已经详尽地说明了道德德性是适度，以及它是这种适度的意义，即第一，它是两种恶即过渡与不及的中间；第二，它以选取感情与时间中的那个适度为目的。
第二卷《道德德性》55页第2段
要做到适度，首先就是要按照卡吕普索所指点的，
牢牢把住你的船
远离那巨涛与浪雾
避开最与适度相反的那个极端。
……其次，我们要研究我们自身容易去沉溺于其中的那些事物。……第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。
第二卷《道德德性》55页第2段
每个人都会生气，都会给钱或花钱，这很容易，但是要对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做这些事，就不是每个人都做的到或容易做得到的。
因此我们有时要偏向过度一些，又要偏向不及一些，因为这样才最容易达到适度。
勇气
勇气是恐惧与信心方面的适度。 第三卷《具体的德性》第77页第2段
人能够多勇敢，勇敢的人就能够多勇敢。
第三卷《具体的德性》第79页倒数第5行
……在引起恐惧的失去面前不受纷扰、处之平静，比在激发信心的场合这样做更是真正的勇敢。……所以勇敢就包含着痛苦，它受到称赞也是公平的，因为承受痛苦比躲避快乐更加困难。
第三卷《具体的德性》第86页倒数第1行
虽然勇敢是无恐惧，但无恐惧不等于勇敢。对某些事物感到恐惧是正确的，对那些不是由于我们自身原因而产生的坏事情，不感到恐惧也不等于勇敢，对某些事物感到恐惧也并的等于怯懦。
节制
节制是在快乐方面的适度，放纵也是表现在快乐这方面的。
第三卷《具体的德性》第88页第2段
放纵受到谴责也是正确的，因为这种感觉不是我们作为人独有的感觉，而是我们作为动物所具有的感觉。沉溺于这种快乐，最喜欢这些快乐而不是别的快乐。
第三卷《具体的德性》第91页第1行
放纵的人……爱着不适当的对象，即使他们所爱是适当的对象，他们也是以不适当的方式来爱，并且爱到超过多数人的程度。
第三卷《具体的德性》第92页第4行
放纵的人被称为放纵是因为他由于没有得到快乐而不适当地感觉痛苦；而节制的人被称为节制则是由于他没有得到快乐或回避快乐时不感觉痛苦。
慷慨
慷慨是财富方面的适度。……我们是就一个人给予和接受财物的行为，尤其是给予的行为，而说他慷慨。
第四卷《具体的德性（续）》第95页第1段
一个挥霍的人是一个由于自己的过错而在自我毁灭的人。浪费财务就是毁灭自己的一种方式，因为财富是生活的手段。
第四卷《具体的德性（续）》第96页第6行
慷慨的人的特征主要是在于把财务给予适当的人，而不是从适当的人那里，得到财物。
第四卷《具体的德性（续）》第97页第2行
慷慨的人是正确地、适度地、愉快地给予而且虽然不愿意索取，但是为了给予也适度地索取的人。
挥霍是在给予上多度，在索取上不及。吝啬则是在给予上不及。
大方
大方也是与财富相关的特性……只是对于花钱的铺张说的。
第四卷《具体的德性（续）》第103页第2段
大方和慷慨都是在钱财的花费方面，大方的人的“大”也就表现在适当的方式和适当的数量这两者的大上面。大方的人能够用同样的钱创造出更宏大的作品。
第四卷《具体的德性（续）》第104页倒数第10行
大方数量大是相对而言。花费的适度是相对于花钱的人自身，又相对于花钱的场合和对象的。大方的人是慷慨的，慷慨的人却未必是大方的。
大度
大度顾名思义就是同重大的事物相关的。
第四卷《具体的德性（续）》第107页第1行
大度的人就是对于荣誉和耻辱抱着正确的态度的人。……谦卑的人的自我估计既低于他的配得，也低于大度的人的自我估价。虚荣的人则是在自我估价上超过他自己的配得，而不是超过大度的人的自我估价。
第四卷《具体的德性（续）》第108页第7行
谦卑的人的自我估价低于其配得，也低于大度的人所自我估价的和所配得的，因为他所配得的没有大度的人那样多；虚荣的人的自我估价超过其配得，但是也超不过大度的人所自我估价的和所配得的，因为他所配得的同样没有大度的人那样多。
温和
温和是怒气方面的适度。……一个人如果在适当的事情上、对适当的人、以适当的方式、在适当的时候、持续适当长的时间发怒，就受到称赞。……
第四卷《具体的德性（续）》第114页倒数第2行
温和的人其实就是一个脾气平和，不受感情左右，而按照逻各斯的指导，以适当的方式、对于适当的事情、持续适当的时间发怒的人。
友善、诚实、机智
一个人正是由于这种品质，才会以适当的方式赞同所该赞同的，反对所该反对的。但是这种适度的品质没有名称，虽然它与友爱很相似。……他同熟人和生人，同亲近的和不亲近的人交游，都举止适度，只不过是相应于每一种人的适度。……他总是为着高尚[高贵]和有益的目而努力使人快乐而不使人痛苦。因为，他关心交往的快乐与痛苦。
第四卷《具体的德性（续）》第117页第1段
有适度品质的人是诚实的，对于自己，他在语言上、行为上都实事求是，既不夸大也不缩小。
如果一个人没有特殊的目的，他的语言和行为就表现他的品质。
第四卷《具体的德性（续）》第119页第2段
向人家谈些什么以及怎样向人家谈，听人家谈什么以及怎样听，这些方面都有做得是否恰当的问题。同什么人谈或听什么人谈这方面也有恰当不恰当的问题。
第四卷《具体的德性（续）》第124页第2段
前面三种与某种语言和行为的交流有关的品质。他们的区别在于一种同诚实有关，另外两种则同交谈和交往的愉悦相关。在后两者中。一个表现在玩笑活动中，另一个则表现在一般社交生活中。
羞耻
……年轻人应当表现出羞耻的感情，因为他们由于听感觉左右而常常犯错误，感到羞耻可以帮助他们少犯错误。
第四卷《具体的德性（续）》第124页倒数第3行
羞耻也是一种德行，只有在一个条件下：倘若他会做坏事情，他就会感到羞耻。
公正（简）
- 1． 公正有两种意义：守法与平等。守法是总体上的公正。守法的公正不是德性上的一部分，而蕴盖着德性的整个范围。
- 2． 具体的公正则相关于荣誉、钱财等等这类事物的获得上的平等或不平等。具体的公正又分为分配的公正和私人交易的公正。
- 3． 公正又可分为政治的公正与家室的公正。只有在比例或算术上平等的人之间才有政治的公正。政治的公正是真正的公正。家室的公正只是类比意义上的公正。
- 4． 政治的公正有些是自然的，有些是约定的。
理智德性（简）
- 1． 但是只懂得行为要适度并不使人聪明，还必须懂得何为适度以及如何确定适度。
- 2． 灵魂以科学、技艺、明智、智慧、努斯这五种品质把握此真实。科学以不变的事物为端详，是可传授的、证明性的。
- 3． 明智与德性不可分离。自然德性离开明智就不能成为德性，离开了德性也不可能有明智。明智是它所属的灵魂的那个部分的德性。
自制（简）
- 1． 有六种品质：超越、德性、自制、不能自制、恶、兽性。要避开的是后三种。
- 2． 自制问题上的疑难问题有：不能自制者是否有正确知识？是否自制者都不节制，节制者都不自制？自制是否意味者固执？不能自制是否比放纵更难给政？不能自制与那些事物相关？
- 3． 一个人不可能明智而不能自制。明智不仅意味着知而且要时间，不能自制者恰好是知而行不及。
- 4． 对快乐有三种主要批判意见：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善但不是最高善。
- 5． 快乐是人的正常品质的不受阻碍的实现活动。向正常品质回复的快乐不是正常的快乐。正常的快乐是善而不是恶。
- 6． 快乐是某种善，因为快乐与痛苦想法且痛苦是恶；兽类的人都追求快乐。而且，如果快乐与实现活动不是某种善，幸福的人的生活就不是令人愉悦的。
友爱
即使享有所有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活。
第八卷《友爱》第228页第2行
若人们都是朋友，便不会需要公正；而他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为，真正的公正就包含友善。友爱不仅是必要的，而且是高贵[高尚]的。
第八卷《友爱》第229页第3行
“大地干涸时渴望雨露，天空充满雨水时渴望大地。” ——欧里庇德斯
任何人都不能没有朋友。友爱所以必须的原因有：人们需要朋友提供善举，促进自身完善；人们出于本能的需要；政治的生活需要。
每个人都似乎喜欢对他而言是某种善的事物。尽管本身即善的事物在总体上是可爱的，只有对一个人而言是某种善的事物才对那个人而言是可爱的。而且人们所爱的不是真正对于他是善的东西，而是对于他显得是某种善的东西。
第八卷《友爱》第231页第4行
因此，要成为朋友，他们就不仅要互有善意，即都希望对方好，而且要相互了解对方的善意。并且并不是所有事物都为人们所爱，只有可爱的事物，即善的、令人愉快和有用的事物，才为人们所爱。
三种友爱
……因有用而互爱的人不是因对方自身之故，而是因能从对方得到好处而爱的。基于快乐原因的友爱也是这样。……这两种有爱是偶性的。
第八卷《友爱》第232页第4行
那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。因为，他们爱朋友是因其自身，而不是由于偶性。
第八卷《友爱》第233页倒数第6行
在快乐的友爱与有用的友爱中，也只有在双方都得到了同样的东西，如快乐，并且在同样的事物上得到同样的东西——如两个机智的人的友爱的情形——时，友爱才能保持。
第八卷《友爱》第235页第5行
……即存在着好人之间的友爱，这是原本的、严格意义上的友爱，以及其他的在类比意义上的友爱。那些人被称为朋友是因为那些友爱中有某种类似的善。在爱快乐的人眼里，快乐就是善。
第八卷《友爱》第236页倒数第4行
青年人很容易相爱，而爱主要是受感情驱使、以快乐为基础的。所以他们常常容易一日之间就相爱，一日之间就分手。因为，这种爱是偶性的。
完善的友爱是好人和在德性上相似的人的友爱。
交朋友的希望可以来得很快，友爱却不行。因为交朋友需要时间，需要形成共同的道德。这种友爱不仅在持久性和其他特性上完善，而且每方从这种友爱中得到的东西都是相似或相同的。
友爱数量和平等性
若不交谈，许多友爱都会枯萎。
每一方都既爱着自己的善，又通过希望对方好，通过给他快乐。而回报着对方。所以人们说友爱就是平等，这在好人之中表现得最为明显。
第八卷《友爱》第238页第2段
在完善的友爱的意义上，一个人不可能是许多人的朋友，正如一个人不能同时与许多人相爱（爱是一种感情上的过度，由于其本性，它只能为一个人享有）。而且，一个人也不可能同时被人爱。……但在快乐与有用方面，一个人却可能同时得到许多人的爱。因为，有用的人和令人愉悦的人很多，而且他们给与的好处可以同时享得。
第八卷《友爱》第239页第6行
然而在性爱上，爱者有时抱怨他的热烈的爱没有得到回报，可能是由于他没什么可爱之处，被爱者则常常抱怨爱者，说他以前许诺的事情都成了空话。这种抱怨所以发生，是因为爱者所爱的是快乐，被爱者所爱的是用处。两个人都没能满足最初的愿望。
第八卷《友爱（续）》第260页第2行
人们因所爱的人自身之故而希望他好时，这种善意不是基于感情而是基于一种品质。爱着朋友的人就是在爱着自身的善。品质是自然感情的理智的表达。
所有不相似的友爱，都通过比例而达到平衡并得以保持。
友爱的平等和公正的平等上又是不同的。在公正上，平等首义为比例的平等，数量的平等居其次；在友爱中，数量的平等则居首位，比例的平等居其次。
在有用的友爱中会产生抱怨。因为它们相互做朋友是为了获利，他们总想多得，总觉得自己得的不够多。所以，他们总是抱怨说他们没有得到期望的和应得的那么多，而给予的一方则不可能他想要多少就给多少。
坏人的“自爱”
……他们与他们自身不一致：他们欲求的是一种东西，希望的是另一种东西。不能自制者的情形也是这样。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令人愉悦但有害的东西。另一些人则由于怯懦何懒惰而不去做他们认为是好的东西。那些做过许多可怕的事情的人甚至由于其罪恶而仇视生命。他们逃避生活，残害自身。坏人总想同别人凑在一起来逃避与他自身独处。因为，他们在与自身独处使会回忆起许多坏事，并且会想做其他这样的坏事情。如若和别人在一起，他们就会忘记这些。由于没有可爱之处，坏人对他们自身并不友善。所以，他们不能与他们自身共欢乐和相互同情。因为，他们的灵魂是分裂的：一部分因其邪恶对缺乏某种东西感到痛苦，另一部分则对此感到高兴；一个部分把他拉向这里，另一个部分把他拉向那里，仿佛要把他撕裂。
如果不能同时感受快乐和痛苦，一个人享乐之后就很快会感到痛苦，他会希望自己没有享受那种快乐，因为快人总是悔恨的。
第八卷《友爱（续）》第268页倒数第8行
坏人由于没有可爱之处，所以他们对于自身都不友爱，这种情况是可悲的。因此，我们应该远离邪恶，使自己行为公道。这样我们才能同别人成为朋友。
自爱
对朋友的感情都是从对自身的感情中衍生的。
第八卷《友爱（续）》第268页倒数第8行
好人必定是一个自爱者。因为，做高尚[高贵]的事情既有益于自身又有利于他人。坏人则必定不是一个自爱者。因为，按照他邪恶的感情，他必定既伤害自己又伤害他人。
第八卷《友爱（续）》第268页倒数第8行
“朋友心相通。”“朋友彼此不分家。”“友爱就是平等。”“施惠先及亲友。”所有这些俗语都在人同自身的关系中表现最充分，因为一个人首先是他朋友。所以，人应当最爱自己。
所有值得称赞的事物中，好人都把高尚[高贵]的东西给予了自己。我们应当做这种意义上的自爱者。
快乐
为什么没有人能持续不断地感到快乐呢？因为，人的实现活动不可能是不间断的。快乐也不可能持续不断，因为它产生于实现活动。由于这种原因，有些东西在新鲜时让我们习惯，后来就不大让我们喜欢了。这是因为，起初我们的思想受到刺激，积极地进行指向对象的活动，就像我们的目光注视对象一样。但是后来活动就变得松弛了，不那么专注了，快乐也就消逝了。
第十卷《快乐》第298页倒数第1行
快乐完善着这些实现活动，也完善着生活，这正是人们所向往的，所以，我们有充分的理由追求快乐。因为快乐完善着每个人的生活，而这是值得欲求的。
第十卷《快乐》第299页第10行
完善着完美而享得福祉的人的实现活动——不论是一种还是多种——的快乐就是最充分意义上的人的快乐。其他的快乐，也像其实现活动一样，只在次等的或更高等的意义上是人的快乐。
第十卷《快乐》第302页第1段
可以认为，人们都追求快乐时因为他们向往着生活。每个人都在运用他最喜爱的能力在他最喜爱的对象上积极地活动着。
而没有实现活动也就没有快乐，而快乐则使每种实现活动更加完善。
每种实现活动都有完善着它的特殊快乐。每种动物都有其特殊的快乐。不过在人类中不同的人有完全不同的快乐。完善着好人的实现活动的快乐是真正的快乐。
幸福（简）
- 1． 幸福不是品质，而是因其自身而值得欲求的、合德性的实现活动。幸福不在于消遣。消遣是一种休息，我们需要休息是为着严肃的工作。越有德性的人，其活动就越是严肃。
- 2． 若幸福是合德性的生活，它就是合于我们自身中那个最好部分的德性的生活，即沉思。它是最完美的活动。但是我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活。努斯是神性的东西。
附录一
关于幸福与朋友的精确论证——亚里士多德三段论
前提三段论1
人的生命在于感觉与思考的能力，
每种能力都要诉诸它的实现活动，
∴人的生命在于感觉与思考。
前提三段论2
确定的东西本性上是善的，
生命是确定的，
∴生命本性上是善的。
三段论1
生命在于去感觉和去思考，
生命本性上是善的，因而对于好人是愉悦的，
∴感觉和思考在本性上是善的，且对于好人是愉悦的。
三段论2
感觉和思考是善的，且自身对于好人是愉悦的，
自身感觉是对感觉与思考的感觉，
∴对于善的自身感觉自身就是善的和愉悦的。
三段论3
好人对朋友如对自身，
好人的自身感觉是善的和愉悦的，
∴好人对于朋友之自身感觉的感觉自身就是善的和愉悦的。
这是伯尼特对280－285页亚里士多德关于幸福与朋友精确论证的总结。
附录二
亚里士多德德行表
|
不及
|
德行
|
过度
|
|
麻木irascibility
|
温和good-temple
|
愠怒irascibility
|
|
怯懦cowardice
|
勇敢courage
|
鲁莽rashness
|
|
惊恐shyness
|
羞耻modesty
|
无耻shamelessness
|
|
冷漠insensibility
|
节制temperance
|
放纵intemperance
|
|
无名称άνώνύμον
|
义愤indignation
|
嫉妒envy
|
|
失loss
|
公正justice
|
得gain
|
|
吝啬meanness
|
慷慨liberality
|
挥霍lavishness
|
|
自贬irony
|
诚实truthfulness
|
自夸boastfulness
|
|
恨surliness
|
友爱friendliness
|
奉承complaisance
|
|
固执stubbornness
|
骄傲proper
|
谄媚servility
|
|
柔弱softness
|
坚强endurance
|
操劳suffering
|
|
谦卑humility
|
大度magnificence
|
虚荣vanity
|
|
小气niggardliness
|
大方magnanimity
|
铺张vulgarity
|
|
单纯simplicity
|
明智prudence
|
狡猾cunningness
|
附录三 书评
关于痛苦和幸福
幸福是的人达到欲求满足的感觉，源于精神上的愉悦。痛苦则与之相反。叔本华说：“欲求出于缺乏，所以也就是出于痛苦。”所以我们可以说：幸福也出于痛苦。
别人口中的幸福不是真正的幸福。我们可以认为当俄狄浦斯发出感慨，说：“尽管我历经艰难困苦……因而我认为我是幸福的。”这个时候，俄狄浦斯确实是幸福的。但是我们无法去猜测沉默无语的西西弗斯的幸福，尽管荷马赞扬西西弗斯，尽管加缪写了《西西弗斯的神话》。我们一般所认为的“他人的幸福”，只是通过表面的现象和自己的想象臆想出来的，这种“别人的幸福”出自我们自己的思考，而并非出于那人当时的满足感。现实中经常有这样现象，大多数人认为幸福的人，其实是不幸的；而一些被贫困和病痛折磨的人，由于良好的心态，他们很容易常常感到满足和幸福。
正如叔本华所说一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个得不到满足。这使很多人觉得人生是痛苦和无奈的不是早早结束自己的生命，就是奴性于痛苦，过着不节制和享乐的生活。就像撒旦那帕罗的墓志铭：
“吃吧，喝吧，玩吧，其余不必记挂”；
“我吃的和我享受的快事仍为我有，而所有的财富则离我而去。”
那么，是不是说，只要一个人活着他就不幸福呢？是否要同意梭伦所说的“要看到最后”？（希罗多德的《历史》中，梭伦对国王克洛伊索斯说：“拥有最多的东西，把他们保持到临终的那一天并安乐地死去的人，国王啊，我看才能给他加上幸福的头衔。”）那么对于把幸福作为生活方式的人而言，一个人只有在死后才能得到幸福。这无疑是荒谬的。
所以我们必须承认，幸福不是永恒，也无法伴随一生，并且往往是短暂的，只是一种人当前的状态，而并非活动。这看起来非常糟糕，但令人愉悦的是痛苦虽然比幸福长久，但几乎没有人一生痛苦，除非由于将来的痛苦否认现在的幸福。
不认识痛苦的人，无法感受到幸福。亚里士多德的三段论说“如要幸福，一个人就必须拥有所有值得欲求的事物”。只有经历过苦难挫折的人才能更珍惜得到的东西；只有经历失去，才能更加珍惜拥有的东西；只有双眼失明而又丧失希望的俄狄浦斯才能感到年轻姑娘鲜润的手，并以此感到幸福。
痛苦是长久的，幸福是短暂的，这个世界上不是一开始就很幸福，中途就很幸福；中途很幸福，也不一定代表有结局。但是也不能因此就放弃追求幸福，亚里士多德说：“那些最幸福的人把他们的生命的最大的部分最持续地用在这些活动上。”这些幸福的人拥有我们所要求的幸福的稳定性，并且在一生中幸福。