陈宁：地域歧视的话语、权力与真相——记忆中的“东北人”形象及其建构过程
陈宁  2006年4月3日 14:27  世纪中国

　　内容提要：

　　近年来，地域歧视一直作为一个热点问题被媒体和网络所关注和讨论，但是学术界对此却未有足够的重视，几乎没有对地域间偏见与歧视的规范的学术探讨。本文针对近来越发严重的歧视东北人的现象，从社会记忆、话语、权力的视角切入对其进行社会学研究，以期揭示人们如何建构了心目中的东北人形象，其中哪些记忆被保留，哪些记忆被忘却，而话语和权力在这个过程中又发挥着怎样的作用，从而使这些记忆成为歧视东北人的素材。本文指出，东北的形象是复杂的，同时人们的了解往往也是片面的。当看到东北逐渐落后，而需要寻求一个解释的时候，“东北人”这一概念与东北人过去以往的形象就发挥了作用。人们忽略了建国初的东北，将建国前的东北形象和现在的东北形象结合了起来，将今日东北的落后全归咎于东北人至今依然保留着的种种历史陋习，进而构成了对东北和东北人的地域歧视。同时，本文还讨论了权力，特别是其中的经济和文化两方面因素，对东北人形象建构的影响。

　　总之，在经济、文化等权力关系的影响下，地域群体或个人选择或虚构了关于当代与过去东北人的形象，并通过刻意的话语（比如笑话、传说等）组合、修饰，使之得以保留和传播。结果，建国初东北美好形象的社会记忆被失忆，而野蛮、懒惰和粗俗的形象被刻意保存与推广，东北人遭受了地域歧视。

　　关键词：地域歧视、社会记忆、话语、权力

　　导言

　　偏见和歧视是社会学与心理学经常讨论的内容，国内学术界对于歧视问题的研究主要集中在性别歧视和对农民工歧视上，而几乎看不到对地域间偏见与歧视的规范的学术探讨。

　　一般说来，不同的地域在历史上经常会形成各种不同的有共同语言、共同经济生活以及共同文化和共同心理素质的稳定的人们共同体。由于地域间“气候和其它自然特点不同，食物、衣服、取暖、居住等等需要自然也就不同”。[1]（马克思，1986：194）地域概念虽与民族概念不同，但是不能否认，一个地域的文化特质，既非造物主的赐予，亦非绝对理念的先验的产物，而是一定的居民在其特定的地域范围内，在长期的社会实践中创造积淀而成。这种创造和积淀也不是凭空产生的，而是深深地植根于自然环境和经济生活的土壤之中。[2]（田毅鹏，2002）而且，在一国之内，地域环境有别也会形成了许多不同的文化。[3]（马成俊，2000）由此可见，地域间存在着的差别，这种差别不仅在于地域间的环境差别，更体现在社会生活方式和文化上，而生活在不同地域范围内的人群也就被区隔开来，形成不同的地域集团或地域群体。

　　既然不同的地域就意味着多元的地域文化，那么在这个“世界文化正卷入一场前所未有的文化权力之争”的时代，[4]（张德明，2001）我们就必须要讨论地域间的关系，或者说要讨论地域间的“他者性”问题，[5]（张德明，2001）即他者形象、他者话语、他者权力和他者欲望等等，是如何进入民间日常生活的？生活在同一地域文化背景下的人群是如何看待其它地域文化及其背景之下人群的？这其间是否充满了偏见、误解、谣言、笑话、传说等等，以至一个人在没见到他者之前已经形成了先入为主的他者形象的文化记忆碎片，在见到真正的他者时首先调动这一系列记忆碎片来对之加以衡量、审视、评判、应对，从而形成了地域偏见与地域歧视？针对上述问题，本文拟从社会学的视角出发，以对东北的地域歧视为例，对地域偏见与地域歧视问题的原因、过程、后果予以诠释，以期揭示地域歧视的记忆是如何被建构起来的，并试图阐释地域歧视背后复杂的权力关系。

　　一、问题、方法与文献

　　（一）问题的提出与研究的方法

　　一位香港《凤凰周刊》杂志社的编辑在2003年，也就是中央提出振兴东北老工业基地的方略之后，针对振兴东北撰写了一篇文章《振兴东北，先震东北人》，其中不无痛惜地写道：“东北人不知道什么叫力量，表面彪悍自尊，实际胆小自卑，正常的人际关系被含糊的义气取代，肉体的懒惰导致了精神的畸形，……东北人要改变命运必先改变自己。”她对东北的印象无疑代表了一些人对东北的看法。

　　近来，随着“振兴东北老工业基地”战略的提出，“东北”迅速成了曝光频率最高的区域，同时，“东北人”也成为了一种话题。各种媒体乃至网络，讨论东北人的声音越来越多。在这些声音中，有对东北地域文化理性地思考，有善意的劝告，真诚地为东北振兴出谋划策，但更多的是对东北人的讽刺和诋毁，打着“给振兴东北出谋划策”的旗号来“声讨”东北人，将东北发展的滞后归咎于东北的地域文化特征，归咎于东北人的性格。一场非议的结果，似乎个个东北人都是张口就骂、挥拳就打、男盗女娼、饮酒无度、浑身匪气的一介武夫，东北人成了“土”、“匪”和落后的代名词，成为了被歧视甚至排斥的对象。笔者以为这已构成了对东北的地域偏见和歧视。

　　“社会心理学家奥尔波特把偏见概括为一种‘对属于某一集团的人所产生的厌恶，甚至敌视的态度。这种态度的产生，仅仅是因为这个人是某个集团的一员，因而这个人也就具有这个集团所有的令人不愉快的特征。’”[6]（刘易斯·科塞，1990：304-305）“偏见”这个词的拉丁语词根就是“判断在前”的意思。持有偏见的人在通常情况下并不意识到或者不想意识到自己是有偏见的，而把自己对偏见对象的态度看成是客观的评价。因而，在社会学上,偏见被正式定义为以刻板印象的方式对人、物和环境作出的判断。[7]（戴维·波普诺，1999：305）偏见和歧视是密不可分的，讨论偏见就一定要说到歧视。虽然在社会文化学的意义上或者说广义的讲，歧视是一种行为，也是一种态度，偏见和歧视都可统一称之为歧视，它们也经常一起被讨论，但是把它们作为两个不同的概念来区分也是十分重要的。社会心理学和社会学都普遍认为，歧视虽然常常表现为个人对个人的行为，但个人行为的基础却常是社会的观念、习俗和宗教信仰。即“如果偏见是一种态度，歧视就是以偏见态度为基础的行为了。”[8]（兰伯斯，1990：268）

　　既然“偏见是建立在信念上的一种态度，歧视是一种行动或行为。更准确地说，歧视是指由于某些人是某一群体或类属之成员而对他们施以不公平或不平等的待遇。”[9]（戴维·波普诺，1999：306）由此可以类推，地域歧视是对属于某一地域的人所产生的厌恶，甚至敌视的态度和不公正的待遇，原因是这个人具有这个地域所有令人不愉快的特征，即使用这个地域的方言、习惯于这个地域的生活方式和文化特质，地域歧视作为基于地域偏见心理之上的行为，在形式上针对个人，实质上针对的是地域群体。地域歧视不仅严重损害了被歧视地区的形象，直接影响了该地区发展，更妨碍了社会的正常分化，削弱了社会的整合性，降低了人力资源的开发度，进而影响整个社会的健康协调发展，在地域歧视条件下形成的，只能是一个病态的社会，一个缺乏活力的社会，一个充满动荡因素的社会。[10]（吴忠民，2003）对东北人非理性的声讨或者说歧视显然无易于东北的振兴，相反只能产生负面的效果。

　　为什么会产生对东北的地域歧视，其过程是怎样的，记忆、话语、权力这些要素又是如何在地域歧视中发挥作用的，这是本文所要解决的问题。笔者以为，不能简单把对东北和东北人的地域歧视归结为心理学上的刻板印象的结果，事实上，刻板印象的内容是怎样形成的，或者说人们如何建构了心目中的东北人形象才是地域歧视应该讨论的问题。因而地域歧视与对东北人的社会记忆是分不开的，要知道，“我们总是把我们的个别经验置于先前的脉络中，以确保它们真的明白易懂；先于任何个别经验，我们的头脑已经预置了一个纲要框架和经验事物的典型形貌。感知一个事物或者对它有所为，就是把它放到预期体系中。感知者的世界以历时经验来规定，是建立在回忆基础上的一套有序的期待”[11]（保罗·康纳顿，2000：1）同时，记忆又是最不可靠的东西，它既可以被有意删除，又可故意保留。[12]（杨念群，2001）人们现在对东北的偏见与歧视，大多取决于对东北过去的了解与记忆，但在这些记忆中，美好的东北人形象正在隐匿和消散，而种种东北人陋习的记忆却被激活和强化，并成为地域歧视的素材。同时，在笔者看来，记忆中的地域间他者形象也会随着交往和时间而逐渐发生变化，这些变化又会反映在故事、文学作品和日常语言中，制造出“东北人”的形象（或记忆）并且在某种意义上剥夺了其作为人的权利的话语与权力之间的联结也是一个必须不能忽视的社会学问题。

　　还应该交代清楚的是，本文的研究并非是在规范的实证的社会学调查基础上展开的，而是通过一些收集到的事实材料以及口舌文学对东北人的种种非议、笑话和传说来证明对东北人地域歧视的存在。

　　（二）理论的追述

　　如同前文所述，地域歧视问题的实质是人们如何建构东北人形象的问题，而人们记忆中的东北形象之所以含糊混乱、片面甚至错误，是因为记忆的背后有着各种纠缠不清的权力关系。东北的记忆被话语提交给了权力，同时也被权力以话语勾勒出形象，东北和东北人被权力所记忆。

　　社会记忆理论是近来国内社会学界经常讨论的问题。最早对记忆这一概念加以深入讨论的是法国人莫里斯·哈布瓦赫，他提出了“集体记忆”的概念。由哈布瓦赫两部重要的著作《记忆的社会环境》和《论集体记忆》中可以发现，他深受其导师社会学家涂尔干有关“集体意识”的概念和分析框架的影响，集体意识是指“由社会成员在保持个性的同时，在交往中因共同利益、共同需求的共同价值评价等而形成的共有思想观念。”[13]（刘少杰，1998：75）哈布瓦赫认为记忆不仅是个人的，更源自集体；集体记忆定格过去，却由当下所限定，且规约未来。他明确拒绝把这两个问题分开：个人如何保存和重现记忆？社会如何保存和重现记忆？即绝对脱离社会记忆的个人记忆的想法，是几乎没有意义的抽象，[14]（保罗·康纳顿，2000：37）在哈布瓦赫看来，不同的集体或群体就会有不同的记忆，在一个社会中有多少群体和机构，就有着多少集体记忆。社会阶级、家庭、协会、军队和工会都拥有不同的记忆，这些不同的记忆都是由其各自的成员通常经历很长的时间才建构起来的。[15]（刘易斯·科塞，2002：40）为了说明自己的论点，他考察了家庭、宗教和社会阶级等群体的集体记忆。关于集体记忆，大体上可以总结为四个方面：1.记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆；2.每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，藉此，该群体得以凝聚及延续；3.对于过去发生的事情来说，记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的，因为每个社会都有一些特别的心理倾向，或心灵的社会历史结构；4.集体记忆依赖媒介、图像或各种集体活动来保存、强化或重温。[16]（王明珂，1997：50-51）显然，集体记忆强调的是，作为一个社会群体或组织，比如家庭、民族或国家，都会以相应的集体记忆来凝聚此人群。

　　思考关于集体记忆的论述，我们不可避免地要问：既然不同的群体拥有不同的集体记忆，然而，这些集体记忆在同一个群体中是如何传播、保持和延续下去的？保罗·康纳顿在他的《社会如何记忆》中回答了这个问题。首先要指出的是，保罗·康纳顿用社会记忆来取代了集体记忆的概念，以强调他着重于个人记忆的社会性特质，即此社会记忆如何产生、如何传递。在他看来，社会记忆是通过纪念仪式和身体实践来保持和延续的。保罗·康纳顿意识到纪念仪式和身体实践绝不是社群记忆的唯一构成成分，因为非正式口述史的生产，既是我们在日常生活中描述人类行为的基本活动，也是全部社会记忆的一个特征。他把纪念仪式和身体实践作为至关重要的传授行为，加以突出，是因为正式对它们的研究是我们明白，有关过去的意象和有关过去的记忆知识，是通过（或多或少是仪式性的）操演来传达和维持的。[17]（保罗·康纳顿，2000：40）

　　中国台湾学者王明珂结合华夏民族发展史，对社会记忆、集体记忆进行了深入探讨。他指出至少应分别三种范畴不同之具社会意义的“记忆”。第一种，我们且称之为“社会记忆”，指所有在一个社会中藉各种媒介保存、流传的“记忆”。第二种，范围较小，他称之为“集体记忆”。这是指在前者中有一部分的“记忆”经常在此社会中被集体回忆，而成为社会成员间或某次群体成员间分享之共同记忆。还存在第三种“记忆”——“历史记忆”，人们藉此追溯社会群体的共同起源（起源记忆）及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分。[18]（王明珂，2001）显然，历史记忆的范畴是最小的，王明珂明确指出“社会‘集体记忆’ 中的一项重大社会刑案或一个球赛记录，固然也可作为社会群体的‘集体记忆’，但它们不是支持或合理化当前族群认同与区分的‘历史记忆’。此种历史记忆常以‘历史’的形式出现在一社会中。”[19]（王明珂，2001）

　　笔者不敢对社会记忆这一概念妄下定义，但综合上述对社会记忆理论的讨论，首先，记忆绝对不是一种只属于个体的心理感官行为，存在着社会记忆、集体记忆或历史记忆的东西。“社会有着不同于个人的自我复制、自我保存的方式,即在性质、特点、功能等方面均不同于个人记忆的社会记忆。”[20]（孙德忠，2003）第二，记忆通过（或多或少是仪式性的）操演，即媒介、图像、话语或各种集体活动来延续、重温或强化。第三，记忆的形成过程，是一个建构的过程，我们有关过去的形象与记忆，通常都服务于现存社会秩序的合法化，[21]（保罗·康纳顿，2000：4）这也就意味着，记忆中什么东西被删除，什么东西被保留，什么东西被强化和放大，是由现存社会秩序的合法化来决定的，而现存社会秩序的合法化就是一种权力。最后，就记忆本身来说，我们现在的体验和感觉，大多取决于我们对过去的了解，即“过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化”。[22]（保罗·康纳顿，2000：3）换言之，人们现在的思维方式、感觉方式和行为方式，都取决于人们对过去记忆。就本文所要讨论的地域歧视问题来说，一些人对东北人的歧视，对东北人的不公正的观点、看法和印象，都取材于对东北和东北人的片面的社会记忆。这些关于东北人形象的片面记忆，在笔者看来，并非是对历史事实的真实再现与恢复，它们会依据不同的时间、地点和情景而变化，有的会被强化，有的会被弱化，有的甚至会“自觉地”被隐匿，总之是被建构出来的。本文讨论的主要问题之一就是对东北和东北人形象的记忆是一个怎样被建构的过程。

　　话语和记忆之间也有着复杂的关系，一方面记忆通过话语和语言来保存与延续，另一方面话语又是记忆的体现与张显。哈布瓦赫在他的《论集体记忆》中从社会框架的角度论述了语言与记忆，他对语言和记忆关系的讨论集中在失语症与梦上，他指出“在这两种情况下，记忆的框架均已损毁变形，并且部分地遭到了破坏，尽管方式截然不同。”[23]（哈布瓦赫，2002：76）在哈布瓦赫看来，失语症患者的记忆和其他人一样，虽然可能有所减少，但他们依然知道自己是社会中的一员，他们依然会受到社会的风俗、习惯、道德情操和价值观的影响，他们对过去的记忆依然决定着他们现在的生活，他们依然处在集体记忆的控制之下，但是由于失语症患者无法使用语言，他们失去了通过话语来感知和获得记忆的能力，从而或多或少损失了一部分记忆，同时他们还失去了通过话语表达记忆的能力。即“在某些情境下，失语症患者已不再能认为自己的思想与他人的思想是一体的，或者已不再能获得社会表述的形式，这种社会表述的形式是通过某种观念、某个图示，或某种姿势、某个事物的符号的反映中出来的。在相当数量的细节性要点上，失语症患者的思想和集体记忆之间的联系被切断了。”[24]（哈布瓦赫，2002：77）梦同失语症正好相反，失语症患者失去了话语，无法用话语来理解、保存和强化记忆，但他们依然在记忆的控制之下，其全部的社会行动还是取决于他们的记忆，而在梦中做梦者却不再受记忆的影响，“在人们睡觉时，他们也仍然在继续使用着言语，以至于这种言语成了一种理解他们的工具。……做梦的人不再记得在空间和包括地点、事件和人物在内的社会环境中确定相对位置的习俗，也不再遵守这些习俗了。”[25]（哈布瓦赫，2002：77-78）哈布瓦赫认为做梦者虽然仍然使用话语，但在梦中他们已然不再受社会的风俗、习惯、道德情操和价值观的影响，他们在梦中的行为将不再受记忆的影响和左右。哈布瓦赫对语言与记忆的研究得出的结论是，“言语的习俗构成了集体记忆最基本同时又是最稳定的框架”。[26]（哈布瓦赫，2002：80）

　　保罗·康纳顿也考察了话语同语言的关系，他强调的是记忆如何通过话语来保存和延续。前文已经介绍过，保罗·康纳顿认为纪念仪式和身体实践是维持记忆的两个重要方式。纪念仪式本身就是一种话语，它既是一种操演语言也是一种形式化的语言，仪式语言的操演与形式主义使得它同日常言语相区别，表现在对语言的系统性编排和限制其所选择范围上，因为“仪式是一种语言行为的次序排列，当且仅当这些话语被说出来的时候，这些言语行为才会出现。”[27]（保罗·康纳顿，2000：66）同时，仪式语言的表达方式中，口头表达特别是重复性言辞也极具特色。[28]（保罗·康纳顿，2000：76-78）保罗·康纳顿在身体实践中也考察了话语的重要性，对于记忆如何在身体中积淀或积累，他认为很重要的方式之一就是刻写实践，即文字更准确地说是文本对社会记忆的影响：“文字的影响取决于这样一个事实：用刻写传递的任何记述，被不可改变地固定下来。”[29]（保罗·康纳顿，2000：94）

　　显然，话语是社会记忆理论中的一个关键概念。如同景军所指出的那样，“人的记忆是人类认知能力的基础。……文字的发明为解决这一问题起了极大的作用，但文字本身不能代替记忆，其功能局限于它对记忆形式的影响。”[30]（景军，1995）一方面，语言的所指结构受社会的共同价值与思维方式决定,即受记忆的决定；另一方面，社会的共同价值和思维方式也通过语言来保存，即记忆通过语言来保存。还要特别强调的是，口头文化或日常话语对于记忆的重要性，当然他们也能够保存和展现记忆。口头文化也是一种仪式语言，因为“在口头文化中，对事件的记忆形式大多采用由记忆专家向听众反复背诵的操演形式。” [31]（保罗·康纳顿，2000：94）口头文化又是一种身体实践，因为它经常表现为一种习惯。对东北人的地域歧视，有很多都是通过笑话、传说等口头文化来保存和表现的，笔者还将在后文对此进行一些考察。

　　我们要讨论社会记忆如何保持和传播，不仅要关注社会记忆保持和延续的方式，还必须要关注社会记忆为什么会如此保存和继续，为什么有些记忆会被保留而有些记忆会被删除，这就不可避免地要讨论到权力，要知道“社会记忆作为政治权力的一个方面，或者作为社会记忆中无意识因素的一个方面加以关注……，控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”[32]（保罗·康纳顿，2000：1）关于权力与记忆、权力与话语，笔者将在后文通过结合对东北人社会记忆的考察加以论述。

　　（三）本文的结构

　　对东北人的地域歧视，不能仅从刻板印象来解释，事实上，刻板印象的内容是怎样形成的，或者说人们如何建构了心目中的东北人形象，哪些记忆被保留，哪些记忆被忘却，而话语和权力在其中又发挥着怎样的作用，这些才是地域歧视应该讨论的问题，这也是本文主旨之所在。

　　本文从社会记忆、话语、权力的视角切入地域歧视问题，全文结构如下：第一部分提出问题、进行理论综述并指出研究方法；第二部分论述了对东北人社会记忆的建构与话语，考察了从古代到现代不同历史时期的东北人形象以及人们对他们的描述，并指出人们忽略了建国初的东北，将建国前的东北形象和现在的东北形象结合了起来，将今日东北的落后全归咎于东北人至今依然保留着的种种历史陋习；第三部分揭示了社会记忆背后的权力关系，并着重论述了其中的经济权力关系与文化权力关系，并分析它们如何影响对东北的记忆；最后一部分是本文的结语。

　　二、社会记忆的建构与话语：被记忆的东北人及其表述

　　（一）社会记忆的连续与变迁

　　本文主要讨论的是，关于东北和东北人形象的记忆，是如何建构、保存和实现，而其中一些片面记忆又是如何在特殊背景下被激活和强化，成为歧视东北人的素材，以至于酿成了对东北人的地域歧视。这里所使用的记忆概念相较宽泛，同时强调的是记忆的保持与传播，因而本文将使用社会记忆的概念。

　　前文已经讨论过，社会记忆是一个建构的过程，而并非是对过去完全的再现与恢复，而每个历史时期分别体现出来的对过去的各种看法或记忆，都是由现在的信仰、兴趣、愿望所建构的。这也就意味着对于同一个历史形象，在不同的历史时期，人们对它的记忆是不同的。哈布瓦赫在《福音书中圣地的传奇地形学》中也表达了这个观点，他通过对圣地形象的集体记忆考察指出，在不同的历史时期，人们所建构圣地形象是各不相同的。他说：“在每个时期，为了迎合基督教当时的迫切要求，适应其需要和愿望，基督教的集体记忆都改造了它对基督生活的各个细节、以及这些细节所出现的地点的回忆。”[33]（哈布瓦赫，2002：407）显然，在每个历史时期分别体现出来的对过去的各种看法都是不同的，历史是“一组在不同时间拍摄的、表达着各种不同观点的快照。”[34]（刘易斯·科塞，2002：45）

　　古希腊的哲学家赫拉克利特曾经说过：“人不能两次踏入同一条河流。”但这条河流却具有流淌不熄、连绵不绝的特征，具有别的任何河流都无法与之共有的性质。同理亦然，不同的历史时期虽然有不同的社会记忆，然而这些社会记忆却是一个连续的整体。不同的时代有不同的社会记忆，不同的时代也就有不同的东北人形象。但是有一点不能否定，尽管今天的东北和过去的东北非常不同，或者今天对东北的记忆和过去对东北的记忆非常不同，我们所谈论的东北也绝不是完全不同的地域。我们讨论对东北的社会记忆，不能只强调现在，还不能忽视社会记忆所具有的保持文化连续性的功能。因为“集体记忆既可以看作是对过去的一种累积性的建构，也可以看作是对过去的一种穿插式的建构。”[35]（巴里·施瓦茨，1990：81-107）显然，东北的形象连续与变迁是受限制的，人们对东北的社会记忆，就一定同东北过去的空间或历史所留下的痕迹有关。当然，无论空间还是历史都是一个连续的过程，“埃里亚斯就指出，事件按一定次序历时排列，而非杂乱无章地共存于一个平面的心理图景，不是一种天赋的认知能力，而是一种文明化进程长期发展的结果。”[36]（方慧容，2001：468）换句话说，人们对于东北的记忆取决于东北的历史，而二者并非是凌乱的，而是在时间上同步的。总之，“过去总是一个持续与变迁、连续与更新的复合体。”[37]（刘易斯·科塞，2002：46）即社会记忆是一个持续与变迁、连续与更新的复合体。

　　（二）社会记忆的历史：对不同历史时期的东北人形象的考察

　　从地域上讲，东北包括辽宁、吉林、黑龙江和内蒙古的部分地区，拥有众多的民族，是个广阔的地域概念。但在现实中，东北是一个整体的空间，而东北人从来都是作为一个整体而被世人看待，被外界描述。

　　2005年1月17日的《北京娱乐信报》报道了这样一则消息：北京市无业人员方某苦觅工作干了两个月后却未得一分报酬，心里不平衡的他便起了抢劫的哥司机的念头。为了达到抢劫、唬住的哥的目的，方某苦学东北话，结果他学得一口纯正的东北话。作案时，他便谎称自己是东北人，用匕首和东北话唬得司机乖乖地拿出钱来。据悉，方某在两天内抢劫“的哥”十起，抢得1400余元，被抢劫的的哥只有一人报案。

　　本地人非要冒充外地人进行抢劫这倒是一大新闻。但为何偏偏要冒充东北人进行抢劫呢？显然在方某看来，东北人代表着野蛮与犯罪、代表着违法乱纪。这恐怕对东北和东北人的偏见与歧视所造成的，对东北和东北人的偏见与歧视就是对东北的一种社会记忆：东北人和东北话是懒惰、野蛮、粗俗、匪气的象征和标志，东北人的形象是野蛮和粗俗的。研究现在人们对东北人形象的社会记忆，就要先考察历史上的东北人形象，因为人们现在对东北的偏见与歧视，大多取决于他们对东北过去的了解。笔者认为，东北和东北人形象的变化大体可以分以下几个时期来考察：

　　（1）原始未开化的东北和东北人

　　从先秦起由于东北地区所处自然条件和获取生活资料方式的不同，在社会经济发展和文化势能上就远远落后于中原地区。东北的自然环境较关内来说显然是严酷的，生存条件极为艰苦，“处山林之间，常穴居”、“土气寒”，其服饰多为兽皮，“冬则以豸膏涂身，厚数分，以御风寒，夏则裸袒，以尺布隐其前后，以蔽形体。”[38]可见，严酷的自然环境使得东北的社会经济也非常落后，东北的古代社会一直处在原始的自然经济状态。同时，东北的地域文化，由于经济、历史、自然环境等原因，在其发展进程中表现出“跳跃性”和“间断性”的特点，在古代社会,与中原先进的农耕文化相比,东北区域文化应属“低势能文化”。这种“低势能文化”在与中原农耕世界“高势能文化”的交流对话中往往会产生“文化原生区衰落”现象。[39]（田毅鹏，2002）东北的古代社会即无礼乐教化也无纲常伦理，“无文墨，以言语为约”，其葬俗也是“死者其日即葬之于野，交木作小椁，杀猪积其上，以为死者之粮。性凶悍，以无忧哀相尚。父母死，男子不哭，哭者谓之不壮。” [40]显然，那时的东北在中原人看来属于原始未开化之地，而东北人也属于原始未开化之人。

　　（2）东北人的移民形象

　　直到19世纪中叶,东北人口规模一直都很小，比如吉林人口，从道光十年到十九年(1830-1839),平均人口才32万。[41]（曹明国，1988：43）从19世纪下半叶，始由关内人向关外即东北移民，仅从1900到1903年间，每年有500万左右的贫民移入东北，后来多数留下定居。因而，从人口构成角度看，东北人显然主要是由外来移民构成，东北的文化特色表现为移民文化，东北人的形象也呈现为移民形象。来到东北的移民多为华北地区的贫苦农民。据统计,清末民初以来的移民运动,就其数量构成而言,绝大多数是内地来东北垦荒落户的贫苦农民,虽然没有移民构成的具体统计,粗略估计也在95%以上。[42]（路遇，1997：866）同时，东北的移民社会也没有建立起像关内地区那样典型的传统伦理关系网络，外来移民的迁入并未使东北成为一个宗法家族、伦理本位的社会。相反，频繁的迁徙流动,使得乡村的宗法伦理关系的修复和重建非常缓慢。因而,包括吉林在内的东北社会与中原及长江流域相比,不是一个典型的原生型的乡土社会,而是一个变态的移民社会。其传统的伦理关系需要重新修复,方可重新建立。[43]（田毅鹏，2002）显然，东北人的移民形象同样也是贫穷、野蛮的。

　　（3）东北人的土匪形象

　　在民国前后，东北战乱连年，社会经济依然十分落后。比如最能代表经济状况的城市建设问题，吉林“最早的城镇是船厂，它是清朝为皇家造船的集镇，由造船、屯兵带动了其他产业、服务业，直到1930年才由当时政府正式命名为‘吉林市’的。长春市是原名为‘宽城子’的一个小镇，被伪满洲国定为国都后，才形成城市雏形。……与其他城市比颇为逊色。” [44]（孙乃民，2001：225）那时东北还常有土匪、马贼侵扰民众，他们“多则千余人，少亦数百人、数十人不等。肆出绑票，民不聊生。受害者控于有司，不为理，控于日，不得直。地方官欲按其罪，惮其为外人用，不敢动。外人亦曲庇之，俾地方官法令不能行。”[45]而且当时掌握东北军政大权的军阀张作霖也是靠土匪起家。因而那时的东北在关内人心中，依然是一个贫困落后、土匪横行、野蛮粗俗的地方。

　　以上是对建国前东北社会文化状况及东北人形象的考察，从古代到民国时期，东北在人们心中一直是一个荒芜落后、土匪横行的地方，提到东北，人们就会想到一个土地荒芜、生活困苦的蛮荒之地，这个时候的东北人给人的印象都是好吃懒做、一身匪气的。

　　（4）东北的“共和国长子”形象

　　建国后，东北一改贫困落后、好吃懒做的形象，成为了“新中国工业的摇篮”，被誉为是“共和国长子”。众所周知，东北为新中国奉献了第一炉钢水、第一列内燃机车、第一架飞机、第一艘万吨轮、第一辆载重汽车；1959年，大庆油田第一口基准井喷油，中国贫油的帽子被一举摘掉；“北大荒”到“北大仓”的改变，东北成为了中国重要的粮食生产基地；东北的煤炭、木材产量都极大，被运往全国各地。下面这段文字也是很好的说明：“我要将我的印象向全国和全世界报道，也就是报道正在铸造中的新中国的前途，而我们的东北正走在这个铸造过程的前头。”“在乡下农业生产不断增加的基础上，东北的城市正迅速地发展为新中国的基地。因为比较现代化的工业都集中在这些位于我国最大的富源所在地的城市里。从这个有着钢铁厂、发电厂、工作母机制造厂的重工业基地，可以看到东北的真正重要性。”“东北证明了新中国确实是在朝着它光辉的未来，向前迈进。” [46]（宋庆龄，1951:1、33、55)显然，这段时期的东北形象是健康向上、充满前途的，一提到东北，人们就会想到富饶的黑土地与新兴的工业区。同时东北人也不是以前野蛮粗俗、好吃懒做的形象，取而代之的是助人为乐的“雷锋精神”与奋勇拼搏的“铁人精神”。

　　毫无疑问，不同历史时期的东北和东北人的形象是不同的，不同历史时期对东北人记忆的建构是不同的。东北在古代直至民国时期的早期形象，强调的是荒凉、贫穷与落后，东北人也都具有野蛮、懒惰、凶暴的文化品质。建国后的东北形象实际上偏离了这一早期的形象，强调的是东北的富足和先进，东北人的刻苦耐劳、真诚率直与乐于助人，显然，这个受到尊敬的形象和早期的东北形象正好相反。从对不同历史时期东北人社会记忆的解剖中，我们可以清楚地看到：“社会记忆的建构是情境性的，是流动的，是一个交织着多重利益的复杂的心理过程。” [47]（刘朝晖，2003）

　　（三）今天的记忆与话语：被歧视的东北人形象

　　“根据上级部门亚运村派出所的具体工作安排，由于目前连续发生重大治安恶性案件，为保证居民的正常生活、维护地区稳定，自6月13日至16日由房东对自己的出租房屋进行检查，凡是居住东北人的一律清除（不分男女），不准租住。6月17日开始，由派出所、综治办等部门进行联合大清查，如在检查中发现还有将房出租给东北人居住的，将受到加倍处罚，取消出租权利。”

　　这是2002年6月19日京华时报所刊载的北京大屯地区办事处北顶村居委会粘贴于全村各处的一份公告。以经常有东北人破坏治安为由，将所有东北人驱逐，这显然是地域歧视。在北顶村居委会的印象里凡是东北人都与“重大治安恶性案件”有关，东北人都是威胁社会正常秩序与稳定的不安定因素，东北人所代表的是“恶棍”形象，因而理应全部赶走。

　　事后，有千龙新闻网的记者对此又进行了跟踪报道，在对村民的采访中可以发现，关于东北人的野蛮行为可以轻易进入他们的日常话语。“我在村里住了7年了。您还不知道吧，几天前，我们这儿出了大事儿呢，有两个人被人砍了，伤得挺重，其中一个骨折了，还有两个女的被绑架了，据说都是东北人干的。平时，村那头儿的餐馆里，总是有事没事聚着东北人，深更半夜喝酒、闹腾，老远都能听见。我这门外不是正对着厕所吗，夜里我就老听见他们喝醉了酒后跑到这边来大口大口呕吐。”“还有一次也把我吓得不轻，一个东北的男的，上我这儿来打电话，也不说话，就是狠命地敲窗子。打了很长时间电话后，我给他看计价器，有20多元呢，他理也不理，愣说计价器是假的，最后一分钱没给就走了。谁也不敢追着他要。”“有好几户人家的房子租给了东北人，连房租都收不到，人家就是赖着不给，最后房东害怕了，反而去求着他们，说请你们赶紧搬走吧，这房租我也不要了。”在北顶村村民们绘声绘色地描述中，谈论的都“是东北人惹的事”。但他们对于那些没有“‘犯事儿’的东北人”，却几乎没有感觉。那些没有“‘犯事儿’的东北人”，不在他们的记忆中。

　　对东北人的驱逐以及前文所举的冒充东北人进行抢劫，都说明东北人在人们的记忆中成了恶棍、无赖、酗酒的懒鬼。日常话语中的诸多关于东北人的笑话也表达了同样的印象，比如“东北男人的口头禅是——‘今天你喝了没有’”；“你要砸我铁饭碗，我就要跳天安门”；“赶走东北狐，还我好丈夫”；“在东北，三人行，必有一匪”。要知道，“个人生活的叙述，是相互关联的一组叙述的一部分；它被镶嵌在个人从获得身份的那些群体的故事中。”[48]（保罗·康纳顿：2000：18）人们将一个地区的缺点、一个个人的缺点扩展到全体东北人身上，把某个东北人的某个事件、情节或者行为方式，归位到整个东北族群的生活史当中。

　　显然，现在进入民间日常话语的关于东北人的记忆，与建国初期东北人的美好形象丝毫没有任何相关，相反，与建国前的东北人形象颇为相似。

　　改革开放以来，东北逐渐落后，有很多人包括学者，从区域文化的角度对东北的经济发展进行分析。他们很多人认为，东北经济的落后，一个非常重要的因素是东北文化的负面影响。他们认为，对于东北来说，“认识我们自身,从内部找根源,换句话说,要大力改造我们的文化,以流动代僵化,以变革促发展,以破旧来迎新,这才是我们的根本道路。”东北人“依赖性强,也即缺乏精明的创业精神，”“有人说东北人有一种剽悍尚武的性格,那只是一种外表,据我观察东北人更多的则是顺从性和奴性。” [49] （赵定东、王星，2004）“东北人存在速富心理并非偶然,而有着深厚的历史原因”，“许多东北男人养成了懒惰的陋习,而懒惰正是滋生速富心理的温床。凡懒惰之人,都看不起一点一滴的赚钱,以为那样太慢、太麻烦,最好一镐能够刨出一座金山。他们的基本思路,是靠侥幸发财,而鄙视劳动致富。这种积习,至今还在影响着一些人。”[50]（贾泳洋、王伊林，2003）上述分析虽然都是从历史角度进行的，但是却都忽略了一段很重要的历史时期，即建国初期的东北。

　　把昔日东北的富庶完全归结为制度性因素显然是不合理的，东北的地域文化对东北经济的发展也有一定的促进作用。如果说，今天所谓的东北人懒惰、野蛮等性格在历史上我们都能找到，或者说，今天东北人的种种“恶习”都有其历史原因，那又如何解释建国初期的铁人精神与雷锋精神呢？既然东北人懒惰，那么东北人怎样铸造起铁人精神，既然东北人都是违法分子，东北人又怎么可能酝酿出雷锋精神。显然，东北的形象显然是复杂的，人们的了解往往也是片面的。当看到东北逐渐落后，而需要寻求一个解释的时候，“东北人”这一概念与东北人过去以往的形象就发挥了作用。人们忽略了建国初的东北，将建国前的东北形象和现在的东北形象结合了起来，将今日东北的落后全归咎于东北人至今依然保留着的种种历史陋习。

　　东北这十几年来的逐步落后看上去似乎让人接受不了，但却不能用抽象概括的方式总结现在与历史，东北落后的真正原因反而在各种关于东北人历史上的所谓“陋习”中淹没了。与此相反，我们对东北的研究只能一点一滴的进行，换句话说，当我们尝试着从多元的角度与不同记忆中去面对东北和东北人，才是对东北的客观研究与帮助，否则它就会被记忆的碎片所淹没掉。人们关于东北的记忆与言说，同一切虚构的言说一样，被建构成了一种搁置怀疑的言说。人们对东北地域文化所做出的分析，删除了东北建国初的辉煌形象，强化了对东北文化中缺点的记忆，实际上是把他们对于历史的解释强加给所有的人，进而否定了一切其他解释的合理性和正当性，成了一种似乎无法质疑和抗拒的强势话语或权力。

　　三、社会记忆的权力分析

　　对东北人的地域歧视，不仅仅是刻板印象，而是社会记忆在不同条件下的继续、重组与强化。由于社会记忆是在社会交往中获得的，所以，社会记忆必然受制于家庭、社团、亲属网络、政治组织、社会分层和国家制度等多方面的影响。换言之，社会记忆是为支持现存社会合法化而存在的，现存社会合法化决定着社会记忆，被选择作为社会记忆的内容是建立在一定的社会、政治、经济、文化等权力关系中的，可能随时间、场合和不同社会情境发生变化，[51]（刘朝晖，2003）即权力关系决定着社会记忆。因而，讨论权力如何影响记忆是十分重要的。笔者通过对不同历史时期东北人形象的考察，讨论了关于东北人形象的社会记忆是如何建构起来的，这些记忆的内容有着怎样的变化。这里，笔者将论述，关于东北人形象的社会记忆为什么有些会被忽视和隐藏，而有些会被强化，这是对社会记忆的权力分析。

　　（一）权力的概念与应用

　　吉登斯说过：“在社会科学中，不能把对权力的研究当成是次要的问题。可以说，我们不能等到社会科学中比较基本的观念都一一阐述清楚之后，再来探讨权力。没有比权力更基本的概念了。”[52]（安东尼·吉登斯，1998：410）权力的概念是什么？当我们研究影响社会记忆的权力关系时，讨论权力的概念就不可避免了。

　　很多学者都倾向于把权力视为影响他人的能力。例如马克斯·韦伯说：“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上。”[53]（马克斯·韦伯，1998：81）马克思和韦伯持有类似的冲突论的权力观点，区别在于马克思把权力放在阶级斗争中去考察，认为权力就意味着阶级间的统治与反抗。帕森斯提出了一个功能主义主张：“当根据各种义务与集体目标的关系而使这些义务合法化时，在如果遇到顽强抵抗就理所当然会有靠消极情境制裁去强制实行（无论这种强制机构可能是什么）的地方，权力是一种保证集体组织系统中各单位履行有约束力的义务的普遍化能力。”[54]福柯就明确反对将权力视做同质的，无论“利益冲突模式”还是“权威——合法化”模式在福柯看来，就其实质性而言都没什么差异，他强调权力的多形态。[55]（杨善华，1999：389-399）在福柯看来，社会生活中，权力如同一张巨大的网，吞噬着人类本身。整个社会就是一个权力社会，权力无处不在。福柯在对断头台、监狱、工厂、家庭、教室等的描述中，揭示其中的权力含义及其带来的压制。[56]（福柯，1999：3-7、169-176）这里，特别值得注意的是，“福柯有关权力的论述不是要提出权力的‘理论’，而是要探讨权力关系得以发挥作用的场所、方式和技术，从而使权力分析成为社会批评以及社会转变的工具。” [57]（杨善华，1999：389）笔者非常赞同福柯对于权力的理解，在社会记忆中讨论权力，研究权力如何影响和决定记忆，以解除偏见达到多元性，这是本文的一个重要目的。

　　关于话语与权力，福柯认为，“话语并不是被动地反映一种‘预先存在的现实’，而是一种‘我们对事物施加的暴力’”。[58]（路易丝·麦克尼，1999：103）布迪厄也说过：“如果一位法国人与一位阿尔及利亚人谈话，或一名美国黑人与一名白种盎格鲁——萨克逊血统的新教徒谈话，那就不是两个人在彼此交谈，而是借助这两个人的喉舌，整个殖民历史，或美国黑人（或妇女、工人和少数民族等）在经济、政治和文化方面的整个屈从史都参与了谈话。” [59]（布迪厄，1998：191）显然，只要有强势集团,就有强势话语，强势话语的背后，是处于支配地位的权力。虽然对历史现象的任何解释都不可能是惟一的和最终的，是不可改变的。但改变的根据主要并不在于“发现”了更多的事实，而在于权力的转移。在这里，诉诸抽象的时间性毫无用处，时间性只能证明一切解释都会变化，但也到此为止，它不能保证变化了的解释就一定是合理的。一种强势话语为另一种强势话语所取代不能改变一般强势话语的权力性质。[60]（张汝伦，2001）

　　社会记忆理论中对于记忆与权力关系的讨论，大多都集中在政治权力与仪式上。前文已经指出，纪念仪式被认为是保存和传播记忆的重要方式之一，保罗·康纳顿在讨论纪念仪式的时候，首先描述了在1933年1月夺权和1939年9月爆发战争之间，第三帝国的臣民们如何在一系列的纪念仪式中不断记起国家社会主义党及其思想。[61]（保罗·康纳顿，2000：46）在这个过程中，仪式序列在“充分”实施的时候一再重复自身，把信息多次重复地发出去，[62]（埃德蒙·R.利奇，1966：403-408）仪式上的一切，也渗透在非仪式性的行为和心理中。通过仪式，国家社会主义党及其思想被渗透到每个仪式参加者的身上，纳粹的价值和意义被赋予到每个仪式参加者的全部生活中。显然，这是政治权力通过仪式将政治现实化，通过仪式影响和强化人们的记忆。郭于华指出，仪式不仅是人类基本生存技术与生存意义，仪式本身就是权力，是权力实践和权力技术，[63]（郭于华，2000），仪式同权力关系是相互依存、互为因果的。权力对记忆的影响不仅在政治权力通过仪式将政治现实化，或者说，我们不仅在讨论国家与社会关系的时候才会涉及到仪式和记忆，权力对记忆的影响更体现在社会生活中的方方面面。景军在讨论有关社会性记忆的基本理论的时候就指出，社会记忆理论通常都是指历史学学者和社会科学家有关记忆问题的研究偏重其社会、经济、政治、文化等多重因素。[64]（景军，1995）社会记忆之所以会被有意保留或删除，就是受到社会、经济、政治、文化等多重因素的影响，借用福柯的观点，是受到“无处不在的权力关系”的影响。[65]（王治河，1999：193）记忆在众多权力关系之中，处于既承受权力又行使权力的位置上。换言之，社会、经济、政治、文化等多种权力关系都会影响到社会记忆的建构。

　　总之，如果在权力与话语间涉及到记忆，那么，权力决定记忆并通过话语来保存记忆，记忆也通过话语使得权力合法化，而话语本身也是权力。结合东北社会记忆的内容，本文讨论了经济与文化这两个主要（而非全部）的权力关系，是如何影响人们对东北记忆建构的。

　　（二）影响社会记忆的经济权力关系

　　既然“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”[66]（保罗·康纳顿，2000：1）那么经济权力关系应该是影响社会记忆内容的一个重要因素。哈布瓦赫对社会阶级的集体记忆分析中，也讨论了经济或者说财富作为权力，是如何影响人们记忆的。“对于财富来说，人们尊重的不是特定数量的物质所有物（而不管是谁拥有它们），而是假定拥有这些私人财产、并且或多或少被认为是他自己财产的创造者的人所具有的品质特征。”[67]（哈布瓦赫，2002：250）哈布瓦赫虽然没有明确指出财富是一种权力，富有与贫穷是一种权力关系，但他强调财富或者说贫富差距在影响和改变人们的记忆：“工业阶级和富商们试图提升穷人的道德水准，并教给他们在自己的道德中至高无上的美德：节俭、禁欲、敬业。甚至于，穷人之所以天生不具有这些品性，其原因恰恰就在于他们是穷人。”[68]（哈布瓦赫，2002：248）显然，是否拥有财富决定着是否具有高尚的美德。社会经济的差异，在影响了社会记忆内容的强弱与有无。东北人、河南人等，这些都是地域集团，地域集团的特征就是方言基本统一，风俗基本一致，历史上的遭遇和现实状况也基本一致。不幸的是，地域集团的划分有时同贫富等等级观念相互联系了起来，而这种等级观念的划分则是基于地域的发达程度，结果不同的地域被赋予了不同的位置，东北显然是处于相对贫困落后的位置。东北相较于其它地域的贫困，往往作为权力的一个方面，作为社会记忆的一种无意识因素发挥作用。

　　哈布瓦赫已然指出了人们经常的看法：与富裕联系在一起的常常是勤劳与直率，而与贫穷相关的则是懒惰与粗俗，富裕就意味着积极向上的形象，而贫穷则意味着庸懒无为的形象。在建国初东北高速发展的时候，人们对于东北的记忆都是美好的，几乎全部的美德都与东北人相联系，勤劳、直率、勇敢、朴实等这些美好的字眼统统被使用在东北人身上，其它地域可少有与东北人相提并论的这些优良品质。同时，楷模必须与高尚的品质联系起来，人们在东北人这个群体中找到了实现这些美德的一批也是最值得纪念的楷模，比如雷锋与王进喜。事实上直到今天，东北的经济状况发生了变化，这些楷模与他们所代表的美德虽然努力保留了一段时间，但是已然在人们的记忆中渐渐地淡却，同时也慢慢退出了人们的日常话语。取而代之进入人们记忆与话语的，是那些与贫穷相关的言语：懒惰、粗俗、奴性等等。显然，富裕会受到尊重，因为勤勉、诚实以及守法对于获得财富来说，似乎是必不可少的品质；而贫穷会受到歧视，懒惰、粗俗和匪气几乎成了贫穷的全部原因，而这似乎又都能在历史上找到佐证。

　　对东北的社会记忆不是真实的和全部的，对东北人的种种偏见与歧视也决不是那些强调假定在贫穷背后存在的恶劣品性。东北人因为贫穷而被认为品性恶劣，进而受到歧视，与之相反，2003年“非典”期间，由于广东人食用果子狸，使得很多人都声讨甚至歧视广东人及其饮食文化，然而随着“非典”的过去，对广东人的声讨也烟消云散，由此也可见，财富在化解歧视方面的作用。

　　我们不应依据人们财富的多寡，来对他们的品性进行评判。富裕对贫穷的权力关系，或者说发达地区对欠发达地区的否定，总是影响人们的记忆，处于强势地位拥有更多资源的人经常会认为：富裕无疑是他们拥有高尚道德的证明，只有具备了这些高尚的道德，才使得他们富裕。而东北人的经济落后，就意味着东北人成了不道德的代名词，这些片面的记忆使得东北人成为被歧视的对象。

　　（三）影响社会记忆的文化权力关系

　　影响社会记忆的各种权力关系中，首先考虑到的就是经济因素，或者说是区域间的发展不平衡问题。还要强调的是，不能忽视文化的相对自主性，要考虑到文化权力关系的作用。因为“记忆并非是一种理性的活动，人们在回忆的时候必然会受到社会文化的影响。”[69]（王明珂，2001）话语主体将自己置于了强势地位并美化自己的形象，从而便产生了强烈的文化差异——高雅与通俗，先进与落后，体面与粗鲁等。借用布迪厄的观点，这种文化的差异实际上反映了一种权力关系。用布迪厄的话说：“这种权力并不处于‘以言行事的力量’为表现形式的‘符号系统’中，而是在一种确定的关系中被这种关系所确定。这种关系创造了人们对言辞合法性以及说出这些言辞的人的合法性的信念。”[70]（布迪厄，1998：196）社会记忆的废弃与保存问题实质上反映了中心与边缘、强势与弱势、主流与非主流的权力关系。

　　用自己的文化为标准来评价其他文化，并认为自己的文化是真确的而别人的是错误的，这种倾向叫做文化中心主义。萨义德在他的《东方学》描述了文化中心主义或者说文化权力关系是如何影响人们对其它地域的印象的：“人们完全可以这么认为：有些特殊的物体是由大脑创造出来的，这些物体，尽管表面上是客观存在的，实际上却出自虚构。一群生活在某一特定区域的人会为自己设立许多边界，将其划分为自己生活的土地和与自己生活的土地紧密相邻的土地以及更遥远的土地——他们称其为‘野蛮人的土地’。换言之，将自己熟悉的地方称为‘我们的’、将‘我们的’地方之外不熟悉的地方称为‘他们的’，这一具有普遍性的做法所进行的地域区分可能完全是任意的。我这里之所以用‘任意’这个词是因为，‘我们的领地’与‘野蛮人的领地’这一想象的地域区分并不需要‘野蛮人’对此区分加以确认。”[71]（萨义德，1999：68）著名的法国思想家阿兰·图海纳也指出：“尽管我们大家相处在一起，但我们几乎没有任何共同之处，然而，当我们大家都抱有某些信仰和继承某种历史时，我们就会排斥那些与我们不同的人。”[72]（阿兰·图海纳，2003：5）显然，文化中心主义的体现是：常常把与自己的价值观相矛盾的其他地域的习惯和信仰称为落后，使得人们在自己的社会记忆中保留和强化自己的优点，同时也强化甚至是想象他人的不足。

　　对东北人的恶劣印象以及种种非议，显然是受到不同地域文化间差异的影响。2004年1月4日晚发生的央视“叫停”事件就是对此的最好例证：赵本山的学生在央视直播现场演出二人转的时候，因为“格调不高”被节目组紧急叫停，节目没演完两人就被“赶”下台，而随后赵本山上场表演时便表达了对央视的不满，之后几天，媒体和互联网上都是热闹非凡，支持赵本山和支持央视的均大有人在，吵吵闹闹却无定论，最终随着时间推逝而不了了之。在笔者看来，冲突双方中，央视代表着政治权力支持下的首都文化或中央文化，而二人转则是一种地方文化。毫无疑问，央视以自我为中心，以强烈的自我优越感审视着其它文化模式，在央视这个群体的记忆中，二人转这种出自于东北黑土地中的“土”文化，是粗俗不雅的，因而难登大雅之堂。要知道，每种文化都适应于特定的自然和社会条件，也就必然会有差异，就中国这样大的国家来说，不同的地域有着不同的文化特质，因而也有了东北人、河南人等不同的概念。但是在很长的时间里，差异却成了成功者批判他者的对象，将异己的东西统统都归为落后与野蛮，差异的地域文化使得人们扭曲了对东北的社会记忆。

　　四、结语与讨论

　　地域歧视其实是一个古老的话题。中国早在上古时代，我们的祖先就以中心自居，用歧视的话语来描述四周的其他部落，东为东夷，西为西戎，北为北狄，南为南蛮。而狄字带一个反犬旁，而蛮字以虫做底，歧视之意，一目了然。还有《山海经》中那些荒诞不经的地理故事，也有学者认为，书中所描绘的怪物实际上是域外的部落，那里的人被想象成了低等动物。近代又有上海人歧视苏北人。而在当代全球化和市场化的背景下，地域歧视更有其复杂性。分析地域歧视有多个角度，比如社会心理学、区域发展社会学等等，本文选择从社会记忆、话语、权力的视角切入，阐释了人们如何建构了心目中的东北人形象，以酿成地域歧视。

　　本文针对近年来对东北人的地域歧视现象，提出和分析了如下的观点和结论：我们的社会记忆，只是过去事实中的一部分。它们是一些被选择、组织，甚至被改变与虚构的“过去”。因此对东北人的偏见与歧视显然不能被视为“客观史实（及事实）”的载体，正确地说，它们是在人们各种主观情感、偏见，以及社会权力关系下的社会记忆产物。对东北和东北人的地域歧视，其实是关于东北的社会记忆在发挥作用，在经济、文化等权力关系的影响下，地域群体或个人选择或虚构了关于当代与过去东北人的形象，并通过刻意的话语（比如笑话、传说等）组合、修饰，使之得以保留和传播。结果，建国初东北美好形象的社会记忆被失忆，而野蛮、懒惰和粗俗的形象被刻意保存与推广，东北人遭受了地域歧视。

　　带着强势心理观察到的东北和东北人只能是对东北的偏见和歧视，所谓的对东北人性格或者说对东北地域文化特征的讨论，也并非是对东北历史的理性思考和反思，而是对东北记忆的失忆或强化，在建构对东北人的社会记忆的过程中声讨和歧视东北人。中国现阶段的地域歧视现象还并不太严重，但若听任其发展，不仅会对社会的正常运转和健康发展造成十分不利的影响，更严重的会导致地域间的对立甚至是分离。比如韩国政治发展过程中出现了“东西现象”，即岭南和湖南的对立，[73]（朴仁镐，1989：13-15）以及加拿大魁北克的分离，这些都是地域间纠葛与歧视未被处理好的后果。[74]（兰伯斯，1990：252-253）显然，若不能处理好地域歧视问题，中国社会必将付出巨大的代价。对此，整个社会应当给予足够的重视。

　　分析地域歧视，就要涉及到地域政策。我国自改革开放以来，陆续出台了几项区域发展的重要国策，包括建立经济特区和开发浦东在内的沿海经济发展战略，西部大开发，以及不久前又提出了“振兴东北老工业基地”的战略。通过这些政策，缩小地域间差异，特别是经济差异。但是，区域开发或发展的前提是对该地域的肯定。“从具体的层面看，追求地域的政治的、行政的自律性和均衡性。避免使人口、产业、资本技术以及文化过度地集中于中央。减轻中央政府过重的责任，培育地方自主的、自生的社会力量，激活地方发展活力的一种积极的手段。”[75]（朴仁镐，1989：9）我国的区域发展一直都是中央主导型的发展，因而如何激活该地域的内力，使其由中央主导型的发展模式转化为地方化的自觉发展模式，便成为了必须要探讨的问题。但是，激活内力转化发展模式的方法绝不应是声讨与歧视。

　　【注释】

　　1.马克思，1986，《资本论》第一卷，人民出版社。

　　2.田毅鹏，2002，《区域文化与社会发展——以吉林区域文化为中心》，《社会科学战线》第6期。

　　3.马成俊，2000，《论民俗文化圈及其本位偏见》，《青海民族研究》第3期。

　　4.张德明，2001，《多元文化杂交时代的民族文化记忆问题》，《外国文学研究》第三期。

　　5.张德明，2001，《多元文化杂交时代的民族文化记忆问题》，《外国文学研究》第三期。

　　6.刘易斯·科塞，1990，《社会学导论》，杨心恒等译，南开大学出版社。

　　7.戴维·波普诺，1999，《社会学》，李强等译，中国人民大学出版社。

　　8.兰伯斯，1990，《社会心理学》，魏明痒等译，地质出版社。

　　9.戴维·波普诺，1999，《社会学》，李强等译，中国人民大学出版社。

　　10.吴忠民，2003，《歧视与中国现阶段的歧视》，《江海学刊》第1期。

　　11.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　12.杨念群，2001年3月28日，《中华读书报》。

　　13.刘少杰，1998，《现代西方社会学理论》，吉林大学出版社。

　　14.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　15.刘易斯·科塞，2002，《论集体记忆·导言》，毕然、郭金华译，上海人民出版社。

　　16.王明珂，1997，《华夏边缘:历史记忆与族群认同》，台北:允晨文化公司。

　　17.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　18.王明珂，2001，《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》第5期。

　　19.王明珂，2001，《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》第5期。

　　20.孙德忠，2003，《重视开展社会记忆问题研究》，《哲学动态》第3期。

　　21.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　22.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　23.哈布瓦赫，2002，《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社。

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　　25.哈布瓦赫，2002，《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社。

　　26.哈布瓦赫，2002，《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社。

　　27.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　28.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　29.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　30.景军，1995，《社会记忆理论与中国问题研究》，《中国社会科学季刊》第12期。

　　31.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　32.保罗·康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日毕力戈译，上海人民出版社。

　　33.哈布瓦赫，2002，《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社。

　　34.刘易斯·科塞，2002，《论集体记忆·导言》，毕然、郭金华译，上海人民出版。

　　35.Barry Schwartz，“The Reconstruction of Abraham Lincoln”，收在Collectiue Remembering中，David Middleton and Derek Edwards编（Newbury Park：Sage，1990），pp.81-107.

　　转引自:刘易斯·科塞，2002，《论集体记忆·导言》，毕然、郭金华译，上海人民出版社。

　　36.方慧容，2001，《“无事件境”与生活世界中的“真实”》，摘自：杨念群，2001，《空间·记忆·社会转型》，上海人民出版社。

　　37.刘易斯·科塞，2002，《论集体记忆·导言》，毕然、郭金华译，上海人民出版。

　　38.《三国志·魏书三十·乌丸鲜卑东夷传》，卷三十。

　　39.田毅鹏，2002，《区域文化与社会发展--以吉林区域文化为中心》，《社会科学战线》第6期。

　　40.《晋书·四夷·肃慎传》，列传第六十七。

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